История и классовое сознание. Хвостизм и диалектика. Тезисы Блюма
Перевод C. П. Поцелуева
ISBN: 978-5-91244-214-8
Год: 2017
Объем: 608 с.
Купить
Цена в Издательстве: 500 руб

О книге

В год столетия Октябрьской революции особый интерес вызывает творчество венгерского философа и литературоведа Дьёрдя Лукача (1885–1971), одного из виднейших марксистских теоретиков и выдающегося представителя европейского коммунистического движения. Под корешком настоящего издания собраны три его работы: новый комментированный перевод «Истории и классового сознания» (1923), а также малоизвестные российскому читателю «Хвостизм и диалектика» (1926) и фрагменты «Тезисов Блюма» (1928), позволяющие лучше понять теоретические и политические аспекты философии мыслителя и направление эволюции его взглядов в период 1920-х гг. Во вступительной статье, написанной доктором политических наук С. П. Поцелуевым, автором перевода публикуемых текстов, творчество Д. Лукача трактуется в актуальном идейно-политическом контексте левого движения.



Читать фрагмент

Из овеществленной структуры сознания возникла современная критическая философия. К этой структуре восходят и ее специфические проблемы, в их отличии от проблем прежней философии. Некоторое исключение составляет лишь философия греков. Это тоже не случайно, ведь феномен овеществления играл определенную роль и в развитом греческом обществе. Но, соответствуя совершенно другому общественному бытию, вопросы античной философии ставились и решались качественно иным образом, чем в современной философии. Поэтому с точки зрения адекватной интерпретации, Наторп, например, тоже поступает произвольно, когда он стремится изобразить Платона предтечей Канта, — подобно Фоме Аквинскому, когда тот пытается построить свою философию на Аристотеле. Сама возможность обеих этих попыток, — впрочем, в равной мере произвольных и неадекватных, — проистекает, с одной стороны, из того, что позднейшие поколения всегда используют в своих целях полученное ими историческое наследие. С другой стороны, это двухстороннее толкование объясняется именно тем, что, хотя греческая философия и знала феномены овеществления, она еще не пережила их как универсальные формы бытия, что, вступив одной ногой в овеществленные отношения, она другой ногой еще стояла на почве естественно выросших социальных связей. Поэтому ее проблемы оставались применимыми, — хотя и не без сильных смысловых натяжек — к обоим направлениям развития. − 1 − Но в чём состоит это фундаментальное различие между прошлой и современной философией? Своим известным высказыванием о необходимости «коперниканского переворота» в теории познания (в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума») Кант ясно выразил это различие: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами <...>. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием <...>». Иными словами, современная философия ставит перед собой задачу не воспринимать более мир как нечто, возникшее независимо от познающего субъекта (например, как сотворенное Богом), а напротив, понимать его как собственный продукт субъекта. Однако упомянутый переворот — постижение рационального познания как продукта мыслящего духа — восходит не к Канту. Кант лишь сделал из него более радикальные выводы, чем его предшественники. Маркс указал, — правда, совсем в другой связи, — на выражение Вико о том, что «человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами». Впрочем, перед всей современной философией эта проблема стоит иным образом, чем у Вико, который во многом лишь позднее был понят и оценен по достоинству. От методического скепсиса, от «cogito, ergo sum» Декарта через Гоббса, Спинозу и Лейбница ведет прямой путь развития, основным мотивом которого (в различных вариациях) выступает убеждение, что предмет познания может быть познан нами там и постольку, где и поскольку он произведен нами самими. Методы математики и геометрии, метод построения, производства предмета из формальных предпосылок предметности вообще, а позднее методы математической физики становятся, таким образом, маяком и масштабом философского познания мира как тотальности. Вопрос о том, почему и по какому праву человеческий рассудок именно такие системы форм воспринимает как свою собственную сущность (в противоположность «данному», чуждому и непознаваемому характеру содержания этих форм) — этот вопрос здесь вообще не возникает. Это принимается как нечто самоочевидное. При этом для нас несущественно, облекается ли это убеждение (как у Беркли и Юма) в форму скепсиса, сомнения в способности «нашего» познания достигать общезначимых результатов — или же (как у Спинозы и Лейбница) в форму неограниченного доверия к способности этих форм проникать в «истинную» сущность всех вещей. Наша задача состоит здесь не в том, чтобы набросать историю современной философии — хотя бы в самых общих чертах, — а лишь в том, чтобы попытаться вскрыть связь между основными проблемами этой философии и тем бытийным основанием, от которого отделяются ее вопросы и к которому они стремятся вернуться на уровне понятия. Но характер этого бытия обнаруживается по меньшей мере столь же ясно в том, что не становится проблемой для выросшего на его почве мышления, как и в том, что и как становится для него проблемой; во всяком случае, оба эти момента полезно рассматривать в их взаимосвязи. При такой постановке вопроса оказывается, что наивное и догматическое (даже у «критических» философов) отождествление формально-математического, рационального познания с познанием вообще, с одной стороны, а с другой, — с «нашим» познанием, составляет отличительнейший признак всей этой эпохи. То, что оба эти отождествления отнюдь не являются чем-то в любом случае самоочевидным, ясно даже при поверхностном взгляде на историю человеческой мысли. Особенно, если взглянуть на историю возникновения современной философии, которая должна была выдержать тяжелую идейную борьбу с абсолютно иначе устроенным средневековым мышлением, прежде чем могли действительно утвердиться новый метод и новый взгляд на сущность мысли. Разумеется, и эту борьбу мы здесь не можем рассмотреть в подробностях. Укажем лишь на некоторые основные ее мотивы: унификация всех явлений (в противоположность, например, средневековому отделению «подлунного» мира от «надлунного»); требование вскрыть внутренне присущую им причинную связь в противоположность тем взглядам, которые искали основание и соединение феноменов вне их имманентной связи (астрономия против астрологии и т. д.); принцип применимости математически рациональных категорий к объяснению всех явлений (в противоположность качественной натурфилософии, которая еще в эпоху Ренессанса переживала свой новый расцвет — Бёме, Флудд и т. д. — и составляла еще основу бэконовского метода). Все эти мотивы сами по себе достаточно известны, как общеизвестно и то, что всё это философское развитие совершалось в непрерывном взаимодействии с развитием точных наук, которое, в свою очередь, находилось в плодотворной взаимосвязи с постоянно рационализирующейся техникой, с трудовым опытом производства. Эти связи имеют решающее значение для нашей проблемы. Ибо «рационализм» как формальная система, направленная на ту сторону явлений, которая постигается и порождается рассудком, а потому может им подчиняться, предсказываться и исчисляться, существовал в самые разные эпохи и в очень разных формах. Но есть принципиальная разница в том, к какому материалу данный рационализм относится, и какая роль ему приписывается в общей системе человеческих знаний и целей. Новизна же современного рационализма заключается в его растущем (по мере его развития) притязании на то, что им открыт принцип связи всех феноменов, с которыми сталкивается человек в природе и обществе. Напротив, любая прежняя форма рационализма всегда была частичной системой. «Последние» проблемы человеческого бытия оставались для нее в недоступной человеческому рассудку сфере иррационального. И чем теснее связь такой частичной рациональной системы с «последними» вопросами бытия, тем ярче обнаруживается ее сугубо частичный, чисто служебный характер, ее неспособность постичь суть вещей. Таков, например, крайне рационализированный метод индусской аскезы, очень точно рассчитывающей все свои действия. Вся «рациональность» этого метода сводится к тому, что он прямо и непосредственно, как средство с целью, связан с запредельным для рассудка переживанием мировой сущности.

Рецензии

«В эпоху политики „постфактов“ теория овеществления актуальна как никогда» | Интервью С. П. Поцелуева Ивану Мартову, «Горький. О книгах и чтении»

Об авторе

Лукач Дьёрдь
Научные степени: доктор философии в литературе (1909), защищался в Будапештском университете; доктор философских наук (1942), защищался в Институте философии АН СССР.
Научные интересы: социальная и политическая философия, марксистская философия, этика, эстетика, литературоведение.

Книги по теме

Новинки

Бестселлеры

Скоро




По алфавиту
А Б В Г Д Е Ё Ж З И Й К Л М Н
О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Щ Э Ю Я

Книги автора